С позиции культурно-исторической психологии понять феномен рефлексирующего человека — это значит понять то, как природный человек «встречается» с рефлексией, как он присваивает данную психическую активность, существующую и транслируемую в пространстве культуры. Какое бы мы ни выбрали теоретическое основание для понимания и изучения рефлексии, мы неизбежно сталкиваемся с фундаментальными вопросами: «Существуют ли специфические — культурные — формы психического (в нашем случае рефлексии)? Что собой представляет рефлексия? Как возможен рефлексирующий человек?»

В рамках данной статьи мы представим те философско-методологические основания, которые позволяют нам искать ответы на поставленные вопросы.

М.К. Мамардашвили о человеке и культуре. Диалог с С.Л. Рубинштейном и Л.С. Выготским

Осуществленный нами методологический анализ исследований рефлексии (Аникина, 2012) показал, что современная психология рефлексии нуждается в разработках философско-теоретических оснований, которые позволят опираться на различные традиции рассмотрения этого феномена (трансцендентальная, герменевтико-экзистенциональная и т.д.), причем для исследований возможно применение принципов постнеклассической науки, таких, как принцип релятивизма и эклектизма, с учетом принципов непротиворечивости, целостности, логичности, красоты и т.д. Знакомство с работами М.К. Мамардашвили (1990, 2009) позволило нам открыть особый взгляд на взаимосвязь между человеком и культурой, отличный от марскистской философской традиции, попытаться найти «мостик» между этими традициями и, наконец, продвинуться в понимании рефлексии как уникального культурно-диалогического феномена.

В своих трудах М.К. Мамардашвили развивает идею, имеющую глубокие исторические корни, о двойственной природе человека, которая, с точки зрения философа, проявляется в том, что, являясь биологическим существом со всеми его природными, физиологическими состояниями и потребностями, человек может стать иным — выйти за рамки своей биологической природы. Природный человек «Есть конкретно существующее, обладающее какими-то свойствами чувствительности, качествами восприятия мира и качествами рассуждения и размышления» (Мамардашвили, 2009, c. 76). Такой человек пребывает в потоке стихийной, повседневной, реальной, обыденной жизни (небытие), которая чаще всего представляет собой дурную бесконечность повторяющихся событий и состояний. В этом потоке он не свободный, не понимающий, не мыслящий. М.К. Мамардашвили указывает, что в таком — естественном — режиме человек не может долго удерживать мысль, теряет «сцепление жизни».

Но, как отмечает философ, есть и бытийная жизнь человека — осмысленная, цельная. Бытие предполагает понимание и в понимании оно и становится: «…бытие — это только то, что сталось, если понялось, и что держится в просвете или усилии держания этого понимания». «Бытие — это то, что требует и ожидает видения, или понимания, и что становится в просвете этого понимания» (там же, c. 75). По М.К. Мамардашвили, бытие не является субстанцией и, следовательно, вещью, поэтому его необходимо удерживать. В состоянии удержания бытие непрочно и нестабильно. Человек не может на него опереться и продолжать жить. Именно поэтому бытие и человек должны находиться в состоянии становления, чтобы быть.

Как быть человеку? Философ отвечает: находиться в бодрствующем «вертикальном» состоянии, которое он называет собранностью. Человек, «находящийся» в бытии, и есть бытие человека — его собранность. М.К. Мамардашвили считает бытие образом полностью собравшего себя человека, который «все свои части держит в себе и пребывает над потоком времени и действий и сцеплений действий, простершись над этим потоком» (там же, c. 80). Он отмечает, что человеческая жизнь не может быть полностью бытием, но она будет жизнью, проживаемой в свете бытия. «… Сознательная жизнь (а не вообще жизнь), если она свершилась (а свершившись, она вплетает в себя элементы рассуждения, или размышления, состояния призадуманности, которое называется философией), есть способ бытия» (там же, с. 11).

Понимание М.К. Мамардашвили сознательной жизни как особого способа бытия перекликается с размышлениями С.Л. Рубинштейна, который считал, что глубина и красота человеческой жизни определяется способом существования человека в мире «как сознательного и действующего существа». Так, в работе «Человек и мир» С.Л. Рубинштейн пишет:

 «Существуют два основных способа существования человека и, соответственно, два отношения его к жизни. Первый — жизнь, не выходящая за пределы непосредственных связей, в которых живет человек… Здесь человек весь внутри жизни, всякое его отношение — это отношение к отдельным явлениям, но не к жизни в целом. Отсутствие такого отношения к жизни в целом связано с тем, что человек не выключается из жизни, не может занять мысленно позицию вне ее для рефлексии над ней. Это есть существующее отношение к жизни, но не осознаваемое как таковое. <...>

Второй способ существования связан с появлением рефлексии. Она как бы приостанавливает, прерывает этот непрерывный процесс жизни и выводит человека мысленно за ее пределы. Человек как бы занимает позицию вне ее. Это решающий, поворотный момент. Здесь кончается первый способ существования. Здесь начинается либо путь к душевной опустошенности, к нигилизму, к нравственному скептицизму, к цинизму, к моральному разложению (или в менее острых случаях к моральной неустойчивости), либо другой путь — к построению нравственной человеческой жизни на новой, сознательной основе. С появлением рефлексии связано философское осмысление жизни» (Рубинштейн, 1997, с. 79).

И М.К. Мамардашвили, и С.Л. Рубинштейн отмечают, что у человека есть различные способы бытия и условия, которые их определяют. Для С.Л. Рубинштейна таковыми являются все аспекты человеческой жизни, те вопросы, которые ставит перед человеком его жизнь во всем ее разнообразии. М.К. Мамардашвили в поиске ответа на вопрос об условиях бытия человека обращается к понятию возможности. Когда есть возможность другого, есть ничто и бытие. В этом смысле нет пред-данного образа человека, точно так же нет и пред-данного образа бытия; человек, как и бытие, становится. С нашей точки зрения, нужно отметить очень важный момент в понимании человека, описываемого М.К. Мамардашвили: «Это существо — в том виде, в каком оно исполнится, — и есть отложение того внутреннего стержня, который мы называем поиском возможного, а поиск возможного предполагает выпадение из стереотипов, из привычно сцепившихся связей (в том числе привычек мышления, привычек культуры), из знаковых культурных систем» (Мамардашвили, 2009, c. 78). Одним из условий, человеческого бытия является поиск возможного, «желания и усилия быть», а другим условием — «запрос», «окликание самим бытием в своей возможности». В этом месте размышлений М.К. Мамардашвили созвучен М.М. Бахтину (1979, 1996): «запрашивание» — это основа диалога между культурой и человеком, между людьми.

Появление этих условий не детерминировано антропологическими особенностями человека. Тогда что является источником активности человека, что позволяет человеку «настраиваться» на бытие?

М.К. Мамардашвили считал таким источником культуру, «культурные формы», которые поддерживают и позволяют «транслировать» человеческое в человеке. Эти формы обладают избыточностью, т.е. не задействованы в процессе удовлетворения природных потребностей человека. Избыточность культурных форм проявляется и в возможности быть носителями различных смыслов. К «культурным формам» философ относит произведения искусств, науку, философию, мифы, мистерии, трагедии и т.д., приобщаясь к которым человек впервые рождается как человек. Данные формы он также называет «человекообразующими машинами», выделяя их основную функцию — конструирование человека, т.е. выстраивание в человеке того, «чего иначе не могло бы быть» (Мамардашвили, 2009, c. 17). Они являются некой формой для возможного человека, они и есть бытие.

Так, произведения искусства, по мнению М.К. Мамардашвили, «суть органы жизни, то есть такие конструкции, которые не просто изображают что-то в мире, а являются способами конструирования, порождающими в нас определенные состояния и качества, которых в нас не было бы, если бы мы с ними не составляли одно структурное целое. Произведения искусства производят в нас жизнь в том виде, в каком наша жизнь, во-первых, человеческая и, во-вторых, имеет отношение к бытию» (там же, с. 82).

Философ осуществляет попытку понять механизм процесса преобразования человека, соприкасающегося с культурными формами. Состояния (радости, гнева, любви и т.д.), которые человек переживает, в том числе и те, которые связаны с отношениями в обществе, должны подвергаться распаду в силу нашей физической природы. Так происходит, если человек находится в потоке (в нем протекает естественная смена нервных реакций и состояний). Но для того чтобы помнить, любить, понимать и т.д., необходимо эти состояния поддерживать, возобновлять вновь и вновь из поколения в поколение. Возобновление происходит благодаря человекообразующим машинам. Ритуал, философия, театр (и другие культурные формы) вызывают обычные состояния с помощью порой технических и практических элементов действия. «И они, действуя на человеческое существо, собственно, и переводят, интенсифицируя, обычное состояние в другой режим — жизни и бытия» (там же, c. 19). Способность человека, соприкасаясь с культурой как с человекообразующей формой, структурировать в себе человеческое, откликаться на бытие связана с избыточным свойством самого человека иметь ритмы и интонации своей души.

Значение культуры в становлении человека было предметом размышления Л.С. Выготского. Л.С. Выготский открыл искусство как особого рода функциональный орган для выполнения психотехнической работы, который создает возможность радикальной трансформации психики, сознания, личности человека (Пузырей, 2006).

В поисках связующего звена между культурой и человеком и Л.С. Выготский, и М.К. Мамардашвили приходят к слову.

В терминах М.К. Мамардашвили слово — это «производящее произведение» (Мамардашвили, 2009, с. 83). Соприкосновение со словом — логосом — позволяет человеку обнаружить в себе мысль, чувство, понимание и т.д. «Логос — производящее слово, внутри которого, или в топосе которого, в нас что-то возникает, в том числе возникают акты понимания чего-то другого, а именно в логосе в нас, людях, самой конструкцией слова как логоса порождаются акты понимания природы (фюзиса), природа становится зримой, прозрачной, или понятной» (там же, с. 82). Слово не подбирается под мысль, оно и есть то, что рождает в нас мысль.

 Л.С. Выготский иначе рассматривал значение слова в становлении и развитии человека, его психики. Слово является инструментом управления психикой, оно отражает процессы развития человека: «Слово есть знак. <...> Оно может служить средством для различных интеллектуальных операций» (Выготский, 1982, с. 175); «Оно, как план, содержит в себе в свернутом виде все дальнейшее поведение ребенка, оно знаменует собой найденное решение трудной ситуации, выраженное намерение, схему будущих действий» (там же, с. 201). Ученый отмечал, что, достигнув уровня понятийного развития значений слов, человек может обобщать свои операции, деятельность сознания. «Понятие возникает тогда, когда ряд абстрагированных признаков вновь синтезируется и когда полученный таким образом абстрактный синтез становится основной формой мышления <…> решающая роль в образовании истинного понятия принадлежит слову» (там же, с. 174). Л.С. Выготский предполагал, что слово — это одна из форм мышления, понимания мира. Эта форма помещает человека в мир, где есть человек культуры. М.К. Мамардашвили рассматривал слово как бытие, овладение словом преобразует жизнь человека в бытийную жизнь. Мы можем говорить о двух противоположных взглядах, однако их суть помещает идеи Л.С. Выготского и М.К. Мамардашвили в одно пространство размышлений — место, в котором слово есть топос бытия.

Итак, мы можем рассматривать слово в широком смысле как культурную форму, которая может «обнаружить» бытие человека и одновременно быть возможностью для человека стать бытийным. То есть слово позволяет дать некое сцепление, целостное видение человека, его особенностей и одновременно «формирует» новое в человеке. Понятно, что слово рассматривается не только как отдельное понятие, но и как некое культурное образование (произведение искусств, театральное действие и т.д.).

Культурно-диалогическое понимание рефлексии. М.К. Мамардашвили и М.М. Бахтин

Исследуя рефлексию с позиций культурно-диалогического подхода (Аникина, 2012), мы отмечали, что рефлексия — это способ бытия человека, связанный с диалогическим построением осознанного, цельного и ценностного представления о какой-либо реальности (внешней или внутренней). Рефлексия проявляется в условном выделении реальности из общих связей, ценностном и диалогичном рассмотрении этой реальности с позиции Другого (рефлексивной позиции). Образовавшаяся избыточность понимания в диалоге между Я человека и рефлексивной позицией (Другой) преобразует уже известные представления и становится источником нового знания об изучаемой реальности, ее развития и регуляции.

Опираясь на обобщения, полученные нами в ходе анализа и сравнения идей М.К. Мамардашвили, С.Н. Рубинштейна, Л.С. Выготского, можно предположить, что рефлексия может быть обнаружена, восстановлена, постигнута с помощью слова и должна «пребывать» в культурных формах. Какими должны быть эти формы, чтобы при соприкосновении с ними в человеке «обнаруживалась» рефлексия (или они формировали ее)? Нами была осуществлена попытка описать эти формы (там же) и выделить характерные для них особенности, которые соотносятся с диалогической моделью рефлексии (Аникина, 2006). Данные формы мы назвали рефлексивными текстами.

Рефлексивный текст (как культурная форма) — это текст, который функционально можно рассматривать как решение задачи на познание, развитие и регуляцию объекта рефлексии. В этом тексте выделяются авторская или иные позиции (рефлексивные позиции), относительно которых выстраивается некое представление о решении задачи (модель) в рамках созданного «выпадения» (хронотопа) из наличного контекста рефлексируемой реальности (Аникина, 2012). Чаще всего в контексте рефлексивных задач решается проблема «само» — самопознания, саморазвития, самостановления, самосозидания, саморегуляции, самоконтроля, самосозидания и т.д.

М.К. Мамардашвили отмечал: «…быть может, мы должны рассматривать текст не как систему записанных представлений, а как следы работы самосозидания человека, иными словами, брать уже не содержание представлений, сопоставляя их с тем, что мы знаем о мире, а рассматривать текст как следы … или как способ определенной работы, имеющей отношение к тому, что философия — элемент созидания человеком самого себя. Тогда философские тексты станут не просто представлением о мире, а обретут конструктивную сторону по отношению к какому-то усилию» (Мамардашвили, 2009, с. 13).

Что заставляет человека взять в руки философский текст и начать конструировать себя, удерживать себя в «вертикальном состоянии», «состоянии собранности»? М.К. Мамардашвили отвечает: родственное, как и у того, кто писал этот текст, «желание быть». Он считал, что философские тексты «родственны по усилию», а не по содержанию, и поэтому они будут всегда современны. Здесь мы можем отметить созвучие идей М.К. Мамардашвили и М.М. Бахтина о роли Другого в бытии человека. Диалогическое представление о рефлексии, которое опиралось на анализ работ М.М. Бахтина, позволило нам понять рефлексию как условие создания цельного, объемлющего, эстетически значимого видения человеком самого себя, пережитого в категории «другой-для-меня», а не в категории «я-для-себя» (Аникина, 2006). Другой, находясь в ценностном отношении с Я, осуществляя его целостное восприятие, транслирует полученную избыточность своего видения и тем самым преображает Я. Так мы описываем механизм рефлексии.

О текстах философов, методологов, ученых, религиозных деятелей мы можем говорить как о рефлексивных текстах, в которых присутствует Другой (в контексте идей М.К. Мамардашвили). Таковыми они станут, если возник диалог с читателем, родственное «желание быть». «Окликание» культурой, настройка человеком ритмов и интонаций своей души на культуру, его желания и усилия быть невозможны без диалога. Диалог человека с культурой, с самим собой, с другим человеком — это и есть движение к своему бытию, так как взаимоустремленность — основание диалога.

Что представляет собой рефлексия в контексте высказанных идей? В некотором роде это — способ выхода из потока, «сборки» себя в диалоге, цель которого — открытие себя, своего бытия. Когда диалог становится внутренним, рефлексия является способом обнаружения своего бытия, уже не требующим присутствия Другого как реального человека. Другой уже принят, т.е. стал моим бытием, и поэтому он — жив. Для нас живы Аристотель, Р. Декарт, Дж. Локк и другие великие мыслители. Соприкоснувшись с ними в слове, в тексте как культурной форме, человек получает на свой запрос «из желания и усилия быть» избыточный смысл себя, принимает его и преображается.

Именно поэтому культура становится местом диалога, встречи Я и Другого. Преобразующая роль культуры, с нашей точки зрения, не в том, что она задает «культурную форму» природному человеку, но в том, чтобы обеспечить встречу (Я и Другого), стать «преобразующим преобразованием» (М.К. Мамардашвили). Культура является возможностью быть человеком.

Осуществленный нами анализ, сопоставление идей М.К. Мамардашвили и М.М. Бахтина расширяет представление о том, как возможен рефлексирующий человек — не просто благодаря освоенному слову-понятию, но благодаря слову-логосу, культурным формам, рефлексивным текстам, устремляясь к которым, осваивая которые человек созидает себя, встречая в этих формах Другого «родственного по усилию».

Список литературы

Аникина В.Г. Основы концепции рефлексии в гуманитарном подходе М.М. Бахтина // Поверх барьеров: человек, текст, общение: Тез. науч. конф., посвящ. 70-летию со дня рождения А.А. Леонтьева (Москва, 18—20 мая 2006 г.). М.: Смысл, 2006. С. 32—35.

Аникина В.Г. Рефлексия в культурно-исторической психологии. 2-е изд. М.: Макс-Пресс, 2012.

Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества / Сост. С.Г. Бочаров; Текст подгот. Г.С. Бернштейн, Л.В. Дерюгина; Примеч. С.С. Аверинцева и С.Г. Бочарова. М.: Искусство, 1979.

Бахтин М.М. К вопросам самосознания и самооценки // Собр. соч.: В 7 томах. М.: Рус. словари, 1996. Т. 5. С. 72—79.

Выготский Л.С. Мышление и речь // Собр. соч.: В 6 т. М.: Педагогика, 1982. Т. 2. С. 5—361.

Мамардашвили М.К. Как я понимаю философию. М.: Прогресс, 1990.

Мамардашвили М.К. Лекции по античной философии. М.: Прогресс-Традиция, 2009.

Пузырей А.А. Психология. Педагогика. Психагогика. М.: Смысл, 2006.

Рубинштейн С.Л. Человек и мир. М.: Наука, 1997.